La sapientia quale fondamento della religio
Secondo Cicerone occorre sempre tenere presente che “princepsqve omnivm virtvtvm illa sapientia”, sapientia che i greci chiamano sophia, σοφια, la quale si identifica con “divinarvm et hvmanarvm rervm scientia”, e riguarda i rapporti comunitari degli Dei con gli uomini e le relazioni sociali fra gli uomini, per cui sulla sapientia fonda ogni atto retto dell’animo conforme all’essere vero delle cose. Cicerone distingue la sapientia dalla prvdentia, la froÈnhsiv, la quale è “rervm expetendarvm fvgiendarvmqve scientia”, ossia la scienza di ciò che si deve volere in quanto bene e di ciò che si deve evitare in quanto male, perciò la prvdentia attiene al dominio della prassi.
È l’Ottimo Padre Cicerone che mostra quale sia la funzione della sapientia nella religione romano-italiana, una funzione che condivide, in generale, con le religioni delle civiltà arie, tra le quali quella greca, quella iranica e quella hindù. Cicerone ebbe un ruolo primario nel fondare epistemologicamente la fede religiosa romana, questa funzione rese possibile la definizione del modello basilare della cultura della romanitas, e dunque la formazione religiosa del romanvs, per tutti i secoli che sono seguiti al suo magistero. Cicerone individua il civis romanvs perfectvs nell’orator, il quale realizza la pienezza dell’hvmanitas e perciò anche della romanitas, quella romanitas che, divenuta classica, costituisce l’unità organica della civiltà esemplare romano-italiana, il canone della cultura religiosa a cui ciascun romano-italiano aderisce per realizzare le virtvtes e la sapientia dei Maiores, e dunque per acquisire quell’avctoritas che gli consente di attuare la missione divina romana e l’ufficio universale della sua persona.
Cicerone, Sommo Padre, è emblema della funzione di sintesi e unificazione propria del Genio romano, egli ha riassunto tutta la tradizione filosofica, rifondato la dottrina politica classica e ridefinito la dimensione delle virtù civili, infine ha articolato la disciplina della romanitas in termini filosofici. A partire dall’accoglienza della dottrina filosofica sulla natura dell’uomo, sulla sua essenza metafisica divina, sul suo Sommo Bene, rigorosamente individuato nella realizzazione della sapienza divina perfetta, il Padre arpinate ha elaborato in modo preciso la nozione pitagorico-platonica del sophos politikos, così come quella del basileus philosophos, e l’ha adattato alla figura del rector civitatis romano.
Cicerone ha riconosciuto che il Sommo Bene dell’uomo è da individuare nella virtvs, specificamente nella virtù che corrisponde all’atto libero dell’essenza dell’uomo, l’intelletto, e dunque nella sapientia. Allo stesso modo ha affermato, in accordo con la tradizione filosofica pitagorico-platonica, che la virtvs conosce la sua piena estrinsecazione efficace nella vita civile, finalizzata all’attuazione della Salute Pubblica, e dunque alla costituzione della giustizia e della pace nell’Orbe. Perciò la sapienza, se non si articola in particolar modo nella vita civile, in funzione della realizzazione del perfetto statvs civitatis, in un’azione diretta al Bene Pubblico, da compiersi nella città retta dal sapiente, non può splendere con efficacia, come la sua natura invece richiede.
Cicerone ha sviluppato la rielaborazione filosofica della tradizione religiosa compiuta dagli Scipioni, fu grazie al magistero dei sapientes, da cui fu istruito, che l’Ottimo Padre poté dar corpo alla sua opera fondamentale, elaborando la dottrina dell’optimvs civis, del rector civitatis e del princeps, oltre alla dottrina degli optimates e dell’optimvs statvs civitatis. Per il conseguimento della perfezione della romanitas-hvmanitas, Cicerone dispose il cvrsvs delle discipline formative, civili e religiose, su base filosofica, ne sono derivati gli stvdia hvmanitatis, che consentono la realizzazione dell’uomo romano perfetto. L’ideale del sapiens romanvs caratterizza tutto il magistero ciceroniano, in linea con il magistero degli Scipioni, il quale ha il suo cuore nell’opera De Re Pvblica, che deve essere ritenuta la scrittura fondamentale dell’arpinate, alla quale tutte le altre vanno ordinate, secondo un criterio analogo a quello che è stato usato anche per ordinare l’opera platonica, a partire dal dialogo Repubblica.
Durante il periodo imperiale l’elaborazione filosofica della sapientia romana si è arricchita degli sviluppi platonici, prima nei secoli I e II d.C., poi, più decisamen-te, dopo la costituzione della scuola platonica romana di Plotino e Porfirio. La sapientia romana rimase sempre una sapientia civilis, ma da Ulpiano in poi, che scrisse le sue Institutiones probabilmente fra il 213 e il 214, l’elemento religioso esoterico della scientia ivris, e la dimensione divina del ivrisprvdens, sono stati approfonditi in termini filosofici. Ulpiano definiva res religiosa la philosophia, e res sanctissima la scientia ivris, la civilis sapientia, per cui la giurisprudenza era da lui equiparata ad un aspetto della sapientia: “ivris prvdentia est divinarvm atqve hvmanarvm rervm notitia, ivsti atqve inivsti scientia”. Ma in Roma il soggetto in cui è riposta la Svmma Sapientia, come abbiamo visto, è il Pontifex Maximvs, il quale è il depositario originale di omnia sacra, cioè di tutta la sapienza religiosa ope-rativa. Primo e massimo per la sua sapientia, il Principe dei pontefici è definito da Festo in due modi, secondo il campo del suo ufficio, e secondo il grado della sua sapienza. Il Pontifex Maximvs Romanvs, in quanto princi-pio di autorità della religione, sulla quale devono fondare Roma e l’Imperivm Romanvm, che hanno natura universale assoluta, deve possedere una Sapientia Svprema, che equivale alla conoscenza del Divino nella sua totale pienezza, que-sta Sapientia include perciò la scienza del Ivs Divinvm Assoluto, per la quale il Pontifex possiede la comprensione integrale dell’ Unità del Divino e delle religio-ni intesi nel loro Essere Supremo, questa comprensione permette di rispettare la libertas delle genti e di costituire la piena concordia con esse, al fine di attuare la Pax Deorvm Hominvmqve perfetta, senza alcun fastidivm, nell’Orbe. Si può dire che il Pontifex Maximus è Sapientissimvs, perché egli, grazie alla sua sapientia perfecta, si identifica all’essere della Divinità sovraessenziale, per cui egli possiede la comprensione universale assoluta della Realtà Totale. Grazie alla sua Sapienza Divina Assoluta, alla sua epignosis, il Pontifex Maximvs possiede la Suprema Autorità religiosa, e dunque anche la scienza autorevole per arbitrare come giudice assolutamente imparziale su ogni religione e ogni culto.
Nell’ambiente platonico imperiale si insistette sull’esatta definizione della sapientia romana, la quale venne sempre più assimilata alla natura della sophia. Originalmente, a Roma, il termine sapientia indicava una conoscenza ad un tempo teoretica e pratica e si riferiva alla scienza operativa integrale del Bene, una concezione che si approssima molto a quella della phronesis esposta da Platone. Nel termine phronesis il Maestro ateniese riunisce in modo eccellente la conoscenza intellettiva delle Idee e la scienza operativa che consente l’applicazione di questa conoscenza alla pratica civile e morale. Platone usa i termini sophia e phronesis in modo intercambiabile, così come avveniva nell’arcaica tradizione romana con i termini sapientia e prvdentia. Ad esempio, nel Fedone Platone dice:
Ma quando l’anima, restando in sé sola e per sé sola, svolge la sua ricerca, allora si eleva a ciò che è puro, eterno, immortale, immutabile, e, in quanto è ad esso congenere, rimane sempre con quello, ogni volta che le riesca essere in sé e per sé sola; e, allora, cessa di errare e in relazione a quelle cose rimane sempre nella medesima condizione, perché immutabili sono quelle cose alle quali si attacca. E questo stato dell’anima si chiama phronesis .
Nel Repubblica il Maestro chiama con lo stesso termine la conoscenza assoluta del Bene e la virtù civile, e anche qui rende spesso sophia con phronesis o viceversa. Ciò è comprensibile in quanto si tratta di due virtù congiunte nel medesimo principio, l’animo, e in esso l’egemonikon, il quale può operare in due modi: puramente come nous, o mens-intellectvs, quando si separa dal corpo e dal coinvolgimento nella vita sensibile, come descritto nel Fedone, così può intelligere la realtà metafisica prima ed eterna, senza errore; come logos-dianoia, o ratio, in relazione al sensibile, al corpo e alla vita pratica e civile. Così, se si mette l’accento sulla prima operazione dell’animvs, la sapientia che si costituisce ha una connotazione più teoretica, mentre se si pone l’accento sulla seconda operazione dell’animvs, la sapientia assume un’accezione più pratica. In ogni caso per Platone, come per la tradizione romana, la conoscenza teoretica fonda la conoscenza pratica, la seconda non può mai essere disgiunta dalla prima, mentre la prima ha la sua autonomia. Quindi, fino a quando l’animo è congiunto al corpo mediante l’anima, una vita teoretica pura e separata dall’azione pratica non è attuabile completamente, perciò la phronesis non può mai essere disgiunta dalla sophia, come la prvdentia dalla sapientia.
In Aristotele si ha una prima distinzione effettiva fra la sophia e la phronesis, entrambe sono ritenute virtù dianoetiche, la prima è relativa all’intellezione intuitiva dei principi metafisici e allo sviluppo della scienza dimostrativa e discorsiva che consegue da quella conoscenza, la seconda invece è l’espressione dell’intelligenza pratica, per la quale si discerne ciò che è bene e ciò che è male per l’uomo, in quanto vivente dispiegato nell’esistenza, e, più in generale, si delibera sulle cose su cui si può deliberare. In questa ottica la sophia è la virtù della funzione superiore della facoltà razionale-intellettiva dell’anima, la quale attiene alle cose necessarie e immutabili, perciò è una virtù più elevata della phronesis, poiché riguarda ciò che è al di sopra dell’uomo. La phronesis, invece, è la virtù della funzione inferiore della facoltà razionale- intellettiva, la quale attiene alle cose contingenti e variabili su cui c’è opinione, perciò si limita all’umano e insegna all’uomo come vivere bene per essere felice.
Con Aristotele il termine phronesis assume la sola valenza di conoscenza pratica, che può anche essere disgiunta dalla conoscenza teoretica, ma Socrate e Platone non avevano scisso questa virtù dalla conoscenza intellettiva, dalla sophia. Dopo Aristotele la filosofia ha assunto una connotazione prevalentemente morale e la virtù della phronesis, intesa come saggezza pratica finalizzata al buon vivere felice, ha acquistato un ruolo centrale. Negli stoici la phronesis è definita come scienza dei beni, dei mali e degli indifferenti relativamente alla vita pratica, è la prima virtù e regola le altre. Cicerone, come abbiamo visto, distingue la sapientia dalla prvdentia, include nella prima anche la scienza essenziale delle cose umane, e dà una definizione della seconda che compone elementi della phronesis aristotelica e della phronesis stoica, attingendo alla concezione delle res expetendae.
Nel primo periodo imperiale, a far principio dall’ambito neopitagorico, la sophia viene intesa come Scienza della Realtà Divina e viene distinta dalla phronesis, intesa come scienza delle realtà umane. Nel Platonismo Medio, Apuleio distingue fra sapientia e prvdentia: “Sapientia disciplinam vvlt videri divinarvm hvmanarvmqve rervm, prvdentiam vera scientiam esse intellegendarvm bonorvm et malorvm, eorvmqve etiam qvae media dicvntvr”.
Questa definizione apuleiana è praticamente identica a quella di Cicerone, la quale, a sua volta, è la più prossima alla definizione arcaica della sapientia romana, che riunisce la conoscenza metafisica unitaria delle essenze divine, possiamo dire del Fas, e delle “essenze umane”, o del Ivs, e l’arte operativa con la quale la scienza metafisica viene applicata alla vita morale, giuridica, civile e religiosa, in accordo con l’essere proprio degli enti interessati. Originalmente il termine prvdentia è strettamente integrato nel termine sapientia, quando si adopera il primo si mette più l’accento sulla traduzione operativa della scienza metafisica, quando si adopera il secondo si mette più l’accento sull’aspetto astratto della scienza. Per l’uomo vivente romano, comunque, l’astrazione non può mai essere separata realmente dalla sua traduzione attuattiva nell’ordine dell’esistenza, in quanto la Scienza del Vero, del Bene, deve essere massimamente efficace per l’attuazione della vita buona, privata e pubblica, per la costituzione della perfetta Salvs.
Nel tardo periodo imperiale venne accentuato il senso teoretico della conoscenza e sminuito quello pratico, in Plotino, e nei platonici tardoantichi, la sapienza astratta, nella sua più completa attuazione, assunse un ruolo primario, diventando il fine della vita perfetta. Ma questa posizione non era in fondo diversa da quella platonica originaria, per la quale il fine della vita è costituito dalla contemplazione intellettuale che identifica il contemplante all’Uno-Bene, contemplazione che fonda la perfezione dell’agire, divino e teofanico, dell’uomo, e dunque anche l’esercizio divino del governo della città perfetta, che attualizza nell’immanenza l’ordine e la bellezza della Verità dell’Essere Puro.
Lo stesso può essere detto sulla natura originaria della sapientia romana, la cui unità essenziale è sostenuta anche dai grandi giuristi del periodo tardo imperiale, come Ulpiano. In effetti egli concepisce la sapientia civilis ad un tempo come scientia ivris, conoscenza dell’Unità delle misure eterne ed esemplari delle realtà divine, ovvero conoscenza del Fas, e delle “realtà umane”, del Ivs, e come ivrisprvdentia, ossia come l’applicazione prudente della conoscenza metafisica delle essenze all’ordine della giustizia, in funzione della costituzione della Pax Deorvm Hominvmqve, del perfetto accordo della realtà umana immanente con la Realtà Divina trascendente.
Perciò la sapientia civilis, ovvero la sapientia constitvendae civitatis, è un’unità inscindibile di sapientia e prvdentia, in particolar modo questa concezione si avvicina molto, fin quasi a coincidere, con il concetto originario della phronesis platonica. La sapientia civilis romana include in primis la conoscenza del Divino nella sua completezza, e dunque comprende anche la conoscenza del Bene Universale Assoluto, perciò Ulpiano poté chiamarla anche “veram nisi fallor philosophiam, non simvlatam, affectantes”, dunque non inferiore ad alcuna sapienza, e specie, per Ulpiano, non inferiore alla sapienza vantata dai cristiani, che presuntuosamente riducevano la scienza giuridica romana ad un livello inferiore rispetto alla conoscenza teologica, errando sulla natura della ivrisprvdentia, la quale è innanzitutto una scientia Dei, da cui viene tratta la scienza giuridica. La res sanctissima, la civilis sapientia, fu ottimamente difesa da Ulpiano, il quale ha qualificato il giurista, ovvero anche se stesso, come “vero filosofo”, intendendo che gli studi giuridici avevano almeno pari rango rispetto agli studi filosofici che erano praticati nella paideia classica. Ulpiano, in accordo con la regolarità della tradizione romana, si impegnò a dare dignità di paideia philosophica al corso di formazione del giurista romano tardo imperiale, egli, tenendo la sua scuola in Siria, luogo di importanti scuole di retorica e filosofia, ha strutturato il suo magistero accordandosi al Mos Maiorvm. Pur volendo ancorare saldamente la scienza giuridica a basi filosofiche, egli affermava che il giurista era “vero filosofo romano” e praticante della vera philosophia, intesa come ricerca e realizzazione della verità, una prassi però non distinta dalla militanza civile svolta al servizio dell’Impero e della Salute Pubblica, una militanza ritenuta superiore alla prassi cristiana della rinuncia al mondo, ma anche alla prassi delle scuole platoniche del suo tempo, sempre più volte al distacco dal corpo e alla fuga dal mondo, con l’abbandono dell’opera civile dedicata al Bene Comune. Ulpiano riaffermò con forza l’unità presente nella figura arcaica del pontefice romano, il quale possede-va ad un tempo la scientia ivris e la ivrisprvdentia, in quella figura del sapiente romano le funzioni del sacerdote e del giurista-magistrato erano unificate senza alcuno squilibrio. Ulpiano contribuì inoltre ad elaborare la concezione filosofica del qeiÈov anhÈr in ambito romano, indicando nel pontifex, sapiens et sacerdos, l’Uomo Divino Perfetto, in accordo con ciò che veniva indicato dai misteri, dalle religioni e dalla filosofia.
L’elaborazione ulpianea ha trovato la sua compiuta attuazione nella figura di Vettio Agorio Pretestato, il più importante degli Ottimi Padri romani del IV secolo. Pretestato svolse il suo magistero pontificale e senatoriale in modo esemplare, tanto che Macrobio definì il periodo in cui si svolse il suo ufficio romano saecvlvm Praetextati. La tradizione divina collega Numa, Virgilio e Pretestato nella catena continua della trasmissione della sapientia integrale romana, e li parifica in avctoritas. In Pretestato, riconosciuto in modo indiretto come l’ultimo Pontefice Massimo di Roma, si è reso presente lo spirito originale dell’Urbe, il suo Genio Arcano, nella sua persona erano riunite le perfezioni della scienza pontificale, della disciplina dei misteri e delle religioni, della conoscenza metafisica integrale e della giurisprudenza universale romana. Pretestato fu perfetto in ogni parte del suo magistero tradizionale religioso, morale, civile, culturale, privato e pubblico. In sintesi, Pretestato ha rappresentato nel suo vivere il romanvs perfectvs, nella forma del Senator, Optimvs Pater.
“Principio di tutte le virtù è la sapienza …”, Cicerone, De Officiis, I, 153.
“… la scienza delle cose divine e umane …”, Ibidem.
“la scienza delle cose da ricercare o da fuggire…”, Ibidem.
“… la giurisprudenza è la conoscenza delle cose divine e umane, scienza del giusto e dell’ingiusto …”, D. 1. 1. 10. 2. (Ulp. 1 reg.).
“La disciplina della sapienza permette di conoscere le cose divine e umane, mentre la prudenza è la vera scienza che permette di intelligere i beni e i mali, ma anche ciò che si dice intermedio fra i due”, Apuleio, De Plat. 2. 6. 228. V.
Frezza P., La cultura di Ulpiano, Roma 1968; La persona di Ulpiano, in «SDHI» 49 (1983); Schiavone A., Giuristi e Principe nelle istituzioni di Ulpiano, Roma 2003.
Kahlos M., Vettio Agorio Pretestato, Una vita senatoriale nella transizione, Forlì 2010.
L.M.A. Viola
Estratto da Saturnia Regna n. 69
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